Mιχάλης Μπαρτσίδης-Στοχασμοί και ποιητικές ουβερτούρες για ένα απρόθυμο μέλλον

Στοχασμοί και ποιητικές ουβερτούρες για ένα απρόθυμο μέλλον

Για το: Αντώνης Μπαλασόπουλος, Απρόθυμος Άγγελος: Στοχασμοί, αλληγορίες και αφορισμοί για σκοτεινούς καιρούς, Οκτάνα, 2024[1]

Θράκα

Γράφει ο Μιχάλης Μπαρτσίδης*

Με τον ποιητή και πεζογράφο Αντώνη Μπαλασόπουλο δεν γνωριζόμαστε παρά μόνο ως penpal – φίλοι δι΄ αλληλογραφίας, όπου ανταλάσσουμε βιβλιογραφία, σκέψεις και αντιδράσεις σε ορισμένα γεγονότα. Εκτιμώ πολύ τον ποιητή, συγγραφέα, πεζογράφο και στοχαστή και μου αρέσει η ποίησή του. Τώρα στον “Απρόθυμο Άγγελο”, που μόλις κυκλοφόρησαν οι Εκδόσεις Οκτάνα, μου αρέσουν τα ποικίλα είδη γραφής και λόγου αλλά, όπως σκοπεύω να δείξω, και μια φιλοσοφική σκέψη, που οδηγεί πάντοτε σε μια ενδιαφέρουσα έκρηξη.

Όταν ο στοχασμός εκρήγνυται ποιητικά

Καταρχήν, οι Αφορισμοί έχουν, ως είδος λόγου, συμπυκνωτική σκέψη, διδακτικό ύφος και οδηγία και ενώ μεταδίδουν μια σοφία, εντούτοις δεν έχουν καμία πρόθεση διαλόγου. Εναπόκειται σε αυτόν στον οποίο απευθύνονται να συμμετάσχει ή όχι στη γνώση ή σοφία που μεταδίδουν. Και όμως οι αφορισμοί του ΑΜ διακριτικά και σιωπηρά συνιστούν την ευγενέστερη απεύθυνση διαλόγου χωρίς κανέναν εκβιασμό και χωρίς βιασύνη.

Οι Επιγραμματικές φράσεις αποτελούν απόλυτη συμπύκνωση και καταγραφή σε λακωνικό ύφος της συμπυκνωμένης σκέψης, σοφίας μιας παράδοσης αλλά και νεότερων εμπειριών, έχουν διακηρυκτικό χαρακτήρα. Εδώ στον Απρόθυμο Άγγελο συνιστούν μια κατάθεση εαυτού.

Οι Στοχασμοί συνιστούν αυτοτελείς σκέψεις με φιλοσοφική αφετηρία αλλά στον Μπαλασόπουλο έχουν ποιητική κατάληξη ως έκρηξη. Ενώ τα φιλοσοφικά εναύσματα αναπτύσσονται στοχαστικά εντούτοις η κατάληξή τους είναι μια ουβερτούρα ποιητικής έκρηξης. Ο σαρωτικός Μπαλασόπουλος, με την ποικιλία ειδών λόγου που μετέρχεται και, ιδιαίτερα με τα μεικτά είδη, αποτελεί μια εντυπωσιακή περίπτωση συγγραφικής παραγωγικότητας. Διαβάζω, σκέπτομαι και μορφώνομαι με αυτό το βιβλίο, η ανάγνωση βιώνεται ως ολική εμπειρία, την οποία απηχεί το παρακάτω χωρίο φαινομενολογικού χαρακτήρα:

Εάν αυτό το οποίο χαρακτηρίζει τις «εμπειρίες» είναι η προβολή των επιθυμιών του υποκειμένου πάνω στον κόσμο, αυτό που συνιστά την εμπειρία είναι η ενστάλαξη του κόσμου μέσα στο υποκείμενο. Ενστάλαξη: μια ορισμένη συμπύκνωση του κόσμου ή ακριβέστερα του είναι μέσα στον κόσμο, η οποία περιλούζει το υποκείμενο αργά και αδιόρατα, χωρίς να γίνεται αντιληπτή. Η εμπειρία δεν είναι κάτι το οποίο κάποιος συνειδητοποιεί ότι αποκτά τη στιγμή που το αποκτά:…[35].

Αλλά, όπως είπαμε, ενώ σχηματίζει αυτοτελώς και αυτοδυνάμως μια φιλοσοφική διάσταση του στοχασμού του, που για τον λόγο αυτό φυσικά δεν έχει χρείαν παραπομπών, αμέσως ολοκληρώνει με μια καταπληκτική κάθε φορά κατακλείδα ποιητικής γραφής. Είναι αυτή η μεταμόρφωση της φιλοσοφικής γραφής σε ποιητική και αντιστρόφως. Για μένα είναι κάτι πολύ γοητευτικό. Είναι ένα επίτευγμα που δεν θα πάψω να θαυμάζω, όταν το συναντώ.

Χρησιμοποιεί τα μορφικά χαρακτηριστικά και σχήματα του αφορισμού αποφεύγοντας όσο είναι δυνατόν, το επιδεικτικό στυλ. Πραγματικά κρατιέται σε καλή ισορροπία μεταξύ υπεροψίας και ταπεινότητας, πράγμα κάπως δύσκολο σήμερα στη γραφή και στη ζωή μας.

Τέλος, οι Αλληγορίες: μα η ίδια η κεντρική μπενγιαμινική φιγούρα  του Αγγέλλου  είναι, άλλωστε, μια αλληγορία. Οι αλληγορίες είναι δύσκολο και επικίνδυνο είδος γιατί χρησιμοποιούν εικόνες, οι οποίες έχουν αμφίσημη λειτουργία: από τη μια είναι χρήσιμες στη φιλοσοφία στο να μεταδώσουν το σημασιολογικό περιεχόμενο μιας έννοιας, από την άλλη παγιδεύουν γοητεύοντας και μας μεταφέρουν σε ένα πεδίο όπου ο λόγος δυσκολεύεται να λειτουργήσει κριτικά. Στον Απρόθυμο Άγγελο το είδος της αλληγορίας χρησιμοποιείται με φειδώ ώστε να παίξει  τον στρατηγικό του ρόλο στην κατακλείδα του βιβλίου, στο απόσπασμα που έχω επιλέξει να αναλύσω στο τελευταίο μέρος του παρόντος.

Όλες αυτές οι μορφές και είδη λόγου διασχίζονται και τροφοδοτούνται από τον πολύ καλό έλεγχο εκ μέρους του συγγραφέα του επιστημονικού αντικειμένου του, της Συγκριτικής Λογοτεχνίας. Άλλοτε ιδέες από κλασικά κείμενα αποτελούν έναυσμα ενός στοχασμού, άλλοτε αναφέρονται υποστηρικτικά στο επιχείρημα. Μπορεί να το διαβάσει κανείς ως άσκηση για σκέψη, ως ανάγνωση για μόρφωση. Ορισμένα θέματα τα σκέφτομαι λίγο αλλιώς όμως το βιβλίο αποτελεί, ακριβώς, μια ευκαιρία για καθαρή και απρουπόθετη συζήτηση. Όπως όταν βρίσκουμε τους (παλιούς) φίλους στα δρομάκια της Θεσσαλονίκης και πιάνουμε κουβέντα επί παντός του επιστητού χωρίς την ανάγκη παραπομπών.

Μια αρνητική διαλεκτική επί τω έργω

Τα ποικίλα θέματα του βιβλίου είναι ενδεικτικά των σύγχρονων προβληματισμών: για την επιθυμία, για την θανατοπολιτική, για τον ρεαλισμό, για τον πολιτισμό ως επίγνωση της βαρβαρότητας του καιρού μας, για την πολιτική αγάπη ως ιδεώδες, για την τέχνη, για την αποχαυνωτική ανία που θρέφει τον φασισμό και άλλα. Κυρίως, όμως, για την ουτοπία, για την οποία γράφει συστηματικά τα τελευταία χρόνια ο Μπαλασόπουλος με σημαντικές διεθνείς δημοσιεύσεις.

Τα εννοιολογικά εργαλεία αντλούνται από μια επικαιροποιημένη μαρξιστική παράδοση. Ο Μπαλασόπουλος έχει μια διαλεκτική, αλλά τι είδους είναι αυτή; Στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω μια παρέκβαση για να επιστήσω την προσοχή στη χρήση του όρου διαλεκτική. Τα κοινότυπα σχήματα διαλεκτικής των τριών φάσεων (θέση- αντίθεση- σύνθεση), που έχουν άλλωστε ταλαιπωρήσει στο παρελθόν αρκετούς, δεν υπάρχουν καθεαυτά στο εγελιανό έργο. Η διαλεκτική που βρίσκω επί τω έργω στον Απρόθυμο Άγγελο είναι μεν μια αρνητική διαλεκτική, μια διαλεκτική της αρνητικότητας που ανήκει σε μια μεγάλη παράδοση, αλλά δεν πρόκειται καθόλου για την ξεπερασμένη και αγοραία εκείνη των τριών γνωστών στιγμών. Αν οι στιγμές είναι τρεις τότε η τρίτη στιγμή της σύνθεσης ενσωματώνει τις προηγηθείσες και οδηγεί σε ένα κλειστό όλον, σε ένα κλειστό σύστημα στο οποίο εγκλωβίστηκε και ο μαρξισμός. Οι σύγχρονοι φιλόσοφοι που ασχολούνται με τη διαλεκτική (Μπαντιού, Νανσύ, Αλτουσέρ) εντοπίζουν τέσσερις στιγμές. Η τέταρτη στιγμή διαιρείται σε δύο με αποτέλεσμα να ανοίγει εκ νέου το σχήμα. Με την σύντομη και εντελώς σχηματική αυτή παρέκβαση θέλω απλώς να δείξω ότι, όντως, ο Μπαλασόπουλος δεν υποκύπτει στα κοινότυπα σχήματα διαλεκτικής αλλά με έναν τρόπο πρακτικό και εμπειροτεχνικό, αν μου επιτρέπεται η έκφραση, (καθώς μάλιστα αναφέρεται στον Χέγκελ, στον Νίτσε και στον Μπένγιαμιν) κάνει χρήση μιας νέας μορφής διαλεκτικής. Αυτό είναι ήδη σημαντικό γιατί αποφεύγει τον γαλλικό αντιχεγκελιανισμό του 50 και του 60 (Φουκώ, Ντερριντά, Ντελέζ κοκ), ρεύμα που για να συγκροτήσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πεδίο, ευλόγως, οριοθετήθηκε έντονα από  την εγελιανή διαλεκτική ως τον απόλυτο αντίπαλο.

Στις μέρες μας, ωστόσο, τα πράγματα ήρθαν τόσο ανάποδα με την δυστοπική κατάσταση στην οποία περιήλθαμε (μετά από τρεις κρίσεις: χρέους, πανδημική, κλιματική), που είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε ότι η ιστορία δεν πάει μπροστά, ότι έχει κακοτοπιές. Δεν υπάρχει μια κοινή παράσταση της προόδου με την έννοια ότι “πάμε όλοι μαζί μπροστά”, συλλογικά έστω και με ανισότητες που θα τις καλύψουμε. Η έλλειψη ενός τέτοιου κοινού και καθολικού ιδεώδους, που απασχολεί τον Μπαλασόπουλο σε όλο το βιβλίο, είναι συνώνυμη της κρίσης της ιδεολογίας και φυσικά σχετίζεται με το θέμα της ουτοπίας. Οι φιλόσοφοι αναγκάζονται να επινοήσουν νέες μορφές διαλεκτικής προκειμένου να αποκτήσουμε μια λαβή πάνω στην ιστορία, έχοντας επίγνωση ότι δεν μπορούμε να έχουμε βεβαιότητες για την πορεία της.

Επιστρέφοντας στο βιβλίο, μπορούμε να αναζητήσουμε τα σημεία για την ιστορία και για την ιστορικότητα, με άλλα λόγια τα σημεία που συζητείται η δυνατότητα να γνωρίσουμε την ιστορία και την εξέλιξή της, να γνωρίζουμε αν προοδεύει ή αν γυρνά προς τα πίσω και την συνακόλουθη βαρβαρότητα. Εκεί διαπιστώνουμε έντονη την επιρροή από την μπενγιαμινική προσέγγιση της Κριτικής της βίας των Θέσεων για την Ιστορία.

Η αυτεπίγνωση, προτείνω, της τάσης προς τη βαρβαρότητα ως κάτι που πάντα θα υπερβαίνει τις συγκριτικά πρωτόγονες ή «υπανάπτυκτες» κοινωνικές συνθήκες, η αυτεπίγνωση πως το ιστορικά αντίθετο της βαρβαρότητας του μη εξελιγμένου ήταν πάντα η εξελιγμένη βαρβαρότητα [84].

Όχι μόνο να παραδεχτούμε ότι η ιστορία πάει προς τα πίσω αλλά να αποκτήσουμε επίγνωση ότι ακριβώς αυτό που ορίζουμε ως πολιτισμό είναι το αντίθετό του, η βαρβαρότητα η ίδια. Θεωρώ ότι μια τέτοια θέση είναι χαρακτηριστική μορφή αρνητικής διαλεκτικής, που συνεισφέρει στην κατανόηση της εποχής και της ιστορίας.

Συγκεντρώνω το περιεχόμενο του βιβλίου σε τέσσερα θέματα: την επιθυμία, την αριστερή μελαγχολία, την πολιτική αγάπη και το ιδεώδες ή την ουτοπία.

Για την επιθυμία και την αρνητικότητα (Radical Desire)

Αυτός ο κόσμος όχι μόνο έχει μια συνείδηση διαχωρισμού: αλλά λόγω του διαχωρισμού έχει τη συνείδηση του εαυτού του και την εμπειρία αυτής της συνείδησης 

– Jean-Luc Nancy

Στην επικαιροποιημένη μαρξιστική εννοιολογική εργαλειοθήκη του Μπαλασόπουλου υπάρχει μια κεντρική θέση για την επιθυμία. Πώς αυτή συνάπτεται με τις άλλες έννοιες; Νομίζω, σε μεγάλο βαθμό, όπως σε κάθε εγχείρημα που αρθρώνει ψυχαναλυτικές θεματικές και έννοιες με εκείνες των κοινωνικών κλάδων. Δεν τολμώ να το χαρακτηρίσω φροϋδο-μαρξιστικό γιατί εδώ κυριαρχούν ειδικότερα οι λακανικές προσεγγίσεις για την έλλειψη. Αλλά ειδικά στην ανάλυση για τον φασισμό κάτι τέτοιο θα ήταν αρκετά συμβατό:

Αυτή η παράδοση στην αποχαυνωτική ανία, η οποία συνιστά ένα είδος καταδίκης και απόρριψης της ζωής –ίσως το πιο τελεσίδικο– βρίσκεται, απ’ ό,τι φαίνεται, στην καρδιά του φασιστικού ψυχισμού. Στις διεργασίες αυτού του ψυχισμού, η ψυχική αναπηρία, η ανικανότητα του υποκειμένου να αντλήσει ευχαρίστηση ή έμπνευση από τη ζωή, μετατρέπεται σε δευτερογενή ηδονή.[124]

Το θέμα είναι πολύ μεγάλο και η συζήτηση στους κοινωνικούς κλάδους καλά κρατεί. Την ανία αναδεικνύουν φαινομενολόγοι της ιστορικότητας όπως ο Πάτοτσκα αλλά και ο Ντερριντά. Η ανία συνοδεύει μια κατάσταση στην οποία συνειδητοποιείς την απουσία νοήματος. Θα αναφερθώ μόνο σε μια πρόσφατη χρήση της έννοιας της ανίας, συγκεκριμένα στις αναλύσεις για την εξέγερση στην Πλατεία Ταχρίρ του Καίρου στα 2011-12 και 2013. Μπορούσε να καταλάβει κανείς την χρήση της έννοιας για να εξηγηθούν οι εξεγέρσεις της δεκαετίας του 60 στις Δυτικές χώρες που χαρακτηρίζονταν από την άνεση της καταναλωτικής κοινωνίας και τις συνθήκες ασφάλειας του κοινωνικού κράτους, λίγο καιρό μετά τον πόλεμο. Αλλά θα αναρωτιόταν, σίγουρα, πώς μπορεί να νοηθεί η ανία σε κοινωνίες όπως εκείνη της Αιγύπτου. Ιστορικά, ωστόσο, έχει αποδειχθεί ότι η συνθήκη αυτή μπορεί να οδηγεί στον φασισμό αλλά και στο αντίθετο του, την εξέγερση. Για να έρθουμε τώρα στις μέρες μας, όπου παρατηρείται η εξάπλωση της ακροδεξιάς και η επιστροφή του φασισμού στην Ευρώπη, ένα άλλο απόσπασμα θα ήταν βοηθητικό να τα σκεφτούμε:

Ενώ το (κυνικά) ορθολογικό κίνητρο του φασισμού είναι η εξάλειψη του οικονομικού ανταγωνισμού για μια πίτα που μικραίνει μέσα από την εξάλειψη μειονοτήτων, αλλοεθνών, μεταναστών και πολιτικών αντιπάλων και, ταυτόχρονα, η πειθάρχηση της εργασίας σε στρατιωτικά πρότυπα ώστε να επιτευχθεί η πολυπόθητη οικονομική ανάκαμψη μέσα από την επίταση της εκμετάλλευσης, ο ανορθολογικός του πυρήνας που πάντα συνοδεύει τη δυνατότητα αυτού του κινήτρου να ηγεμονεύσει κοινωνικά, συνίσταται μάλλον στην απουσία οποιουδήποτε κινήτρου, στην απόσυρση από τις κοινωνικές σχέσεις, στη μίζερη και μικρόψυχη απομάκρυνση απ’ ό,τι είναι ζωντανό και γι’ αυτό μεταβλητό και απρόβλεπτο, στην αναζήτηση, τελικά, του θανάτου ως οικουμενικής και τελικής διεξόδου από την εντροπία της κοινωνικής παρακμής. [125]

Διακρίνω ευκρινέστερα εδώ τον απόηχο των βασικών φροϋδομαρξιστικών θέσεων για την ερμηνεία του φασιστικού φαινομένου. Χωρίς να μείνω στη πειστικότητα της διάκρισης ανορθολογικό/ ορθολογικό, θα συμφωνήσω ότι ο φασισμός είναι θανατοπολιτική. Πράγματι, μέσω της αρνητικότητας ως περιορισμού νοήματος λαμβάνει χώρα ο ριζικός αποκλεισμός του μη αληθινού πέρα από το πεδίο του λόγου, που συνεπάγεται στη συνέχεια την ασυμβατότητα λογικού και ιστορικού. Με απλά λόγια, χαλάει η πυξίδα της σκέψης των ανθρώπων. Πράγματι, η απόσυρση και ο διαχωρισμός από τις ενότητες – κοινωνικές σχέσεις χαρακτηρίζουν κάθε αρνητικότητα με τα χρώματα της ενόρμησης θανάτου. Αλλά κάθε αρνητικότητα δεν οδηγεί αναγκαστικά στον φασισμό, τουναντίον μπορεί να οδηγεί, ανάλογα με τις ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες, και στην εξέγερση προς χειραφέτηση. Σε κάθε περίπτωση, θα ήταν απαραίτητο και επείγον να υπενθυμίζουμε και τις σπινοζικές θέσεις για την επιθυμία ως ουσία του ανθρώπου και την αντίστοιχη προβληματική του conatus: ένα άτομο, ένα σώμα κάνει ό,τι μπορεί για να διατηρηθεί στην ύπαρξη.

Η συζήτηση μπορεί να συνεχιστεί και με αφορμή το παρακάτω συναφές απόσπασμα Για τον ρεαλισμό:

Ο ρεαλισμός, παραστατικά, δεν είναι παρά η αποτύπωση της μη-αντίφασης ανάμεσα στο ότι κάθε άνθρωπος φτιάχνει την ιστορία του και στο ότι η ιστορία που φτιάχνει δεν είναι αυτή που θέλει, γιατί δεν είναι σε θέση να τη φτιάξει χωρίς περιορισμούς. Οποιαδήποτε αντίληψη του ρεαλισμού με όρους που εξαλείφουν το υποκειμενικό, ποιητικό στοιχείο της επιθυμίας και καταγράφουν μόνο το αντικειμενικό της διάψευσης, πάσχει από έλλειψη διαλεκτικής ενόρασης. Η ορθή φόρμουλα του ρεαλισμού ως παραστατικής οντολογίας είναι «διαψεύστηκα, άρα επιθύμησα». (117 κε, υπογρ. του γράφοντος).

Θεωρώ πολύ παραγωγική την λακανικής προέλευσης φράση στην κατακλείδα του αποσπάσματος, που σημαίνει την διαρκή απόκλιση της επιθυμίας και της πραγματικότητας ή του αντικειμένου της. Ωστόσο, βασιζόμενος στην εγελιανή παράδοση καθώς και στη σπινοζική προοπτική, πιστεύω ότι μπορούμε να ξεκινήσουμε φωτίζοντας θεωρητικά τα δίκτυα των αρνητικών δυνάμεων που εκμεταλλεύονται τη συλλογική φαντασία παράγοντας νέες δυστοπίες, επινοώντας «περιοχές» διαφυγής για τις προνομιούχες ελίτ και αναπτύσσοντας νέες καταστάσεις έκτακτης ανάγκης. Μπορούμε λοιπόν να αναρωτηθούμε για τη σύγκρουση μεταξύ των κοινωνικών δυνάμεων που χρησιμοποιούν τον θάνατο για να κυριαρχήσουν και εκείνων που τον μετουσιώνουν σε αντίσταση και εξέγερση· μεταξύ εκείνων που έχουν εγγραφεί στην καταστροφική αρνητικότητα και εκείνων που τη χρησιμοποιούν για προσωπική και κοινωνική ανάπτυξη. Πώς συγκλίνουν και αποκλίνουν αυτές οι δύο τάσεις; Μπορούμε να αναπτύξουμε διαλεκτικούς δεσμούς μεταξύ τους, προκειμένου να επιτρέψουμε στην «ανησυχία του αρνητικού» (Nancy) να παίξει τον θετικό ιστορικό της ρόλο;

Για την αριστερή μελαγχολία

Υπ΄ αυτή την έννοια, είμαι κριτικός ως προς την δέσμη εννοιών και μοτίβων αυτού που αποκλήθηκε “αριστερή μελαγχολία” και που  ο αναγνώστης αναγνωρίζει σχετικά εύκολα τη  συγγένεια της με τις θεματικές και τα αισθήματα του βιβλίου. Θα πρέπει να είμαστε προσεκτικοί ώστε να μην κάνουμε την παρανόηση ότι η αριστερή μελαγχολία αναφέρεται σε ηττοπάθεια, σε προσωπική μελαγχολία εκ της φύσεως της. Αντιθέτως είναι μια πολύ σοβαρή παράδοση που εξηγεί ότι κάνουμε πολιτική και πράττουμε στην ιστορία με βάση την επίγνωση και την προσπάθεια αντιμετώπισης ενός τραύματος. Ο ιδιαίτερος τρόπος με τον οποίο η εν λόγω προβληματική εμπνέει τους στοχασμούς του Μπαλασόπουλου, θα μπορούσε να διευκρινιστεί καλύτερα ανατρέχοντας στα σχετικά σημεία:

Αυτά που ξεπερνάμε τα ξεπερνάμε με κόστος ένα μικρό, τόσο δα ποσοστό αηδίας προς/για τον εαυτό μας, για το πόσα αντέχει. Όσα περισσότερα ξεπερνάμε, τόσο σιχαινόμαστε κρυφά τον εαυτό μας γι’ αυτές τις αντοχές. Κάθε αυτοεπιβεβλημένη αισιοδοξία είναι ένας ανομολόγητος αυτοτραυματισμός που κάποτε ξεσπάει. Συνήθως στους λάθος ανθρώπους.[96]

Το χωρίο αναφέρεται σε προσωπική βάση, σίγουρα υπάρχουν αρκετά πιο αντιπροσωπευτικά, αλλά η σημασία του εκτείνεται ευρύτερα και το θεωρώ κατάλληλο για την κατανόηση του θέματος. Ξεπερνάμε πράγματα εύκολα ενώ δεν θα έπρεπε και αυτό οδηγεί σε μια αστόχαστη αισιοδοξία ή σε “μίσος για τον εαυτό” στο πλαίσιο ενός συμβιβασμού, ενός modus vivendi. Και πάλι η προβληματική της αρνητικότητας a la Nancy θα μας υποδείκνυε ότι έχουμε δυο δρόμους μπροστά μας: ή να “διαμείνουμε δίπλα στον θάνατο”, στο κακό και να σκεφτούμε το τραύμα ή να διασχίσουμε το αρνητικό με μια φυγή προς τα εμπρός και μάλλον χωρίς να έχουμε επίγνωση του. Θα με ενδιέφερε ένας τρόπος να αρθρωθούν οι δυο κινήσεις παίζοντας με την αμφίσημη λειτουργία αυτού του εσωτερικού ορίου: από τη μια να μπλοκάρει και απο την άλλη να επιτρέπει την διέλευση του. Η ποιητική γλώσσα αποκαθιστά τη συνέχεια που κόπηκε, διασχίζει το εσωτερικό σύνορο, επουλώνει το τραύμα. Το παιχνίδι αυτό θα το ανακαλύψουμε μόνοι μας και τότε θα έχει ως αποτέλεσμα έναν μετασχηματισμό εαυτού. Δεν αντιπαραθέτω, λοιπόν, μια αφελή αισιοδοξία αλλά πιστεύω στη δυνατότητα αποφυγής ολοένα και περισσότερων αυτοτραυματισμών.

Για το ιδεώδες: η πολιτική αγάπη

Τελειώνοντας θα ήθελα να θίξω το θέμα της Ουτοπίας – Ιδεώδους  το οποίο αναπτύσσεται παράλληλα με μια προβληματική της πολιτικής αγάπης. 

Αυτό που αντιλαμβάνομαι ως δυστοπία και βαρβαρότητα της εποχής μας σχετίζεται με αυτό στο οποίο προηγουμένως αναφέρθηκα ως κρίση του καθολικού ιδεώδους και επακόλουθα ως κρίση της ιδεολογίας. Δεν υπάρχει στις μέρες μας μια κοινή παράσταση όλων των ανθρώπων, η οποία θα μας διατάξει και θα μας προσανατολίσει στην ιστορία. Ας επαναλάβω ότι η έλλειψη αυτή προκαλεί στα άτομα, στις τάξεις και στις μάζες μια συνθήκη εσωτερικού αποκλεισμού, δηλαδή μπλοκαρίσματος της παραγωγής ατομικών και συλλογικών ταυτοτήτων. Με άλλα λόγια, δεν έχουμε τόσο άνετα τη δυνατότητα να επικοινωνήσουμε με τους άλλους και να φτιάξουμε μια κοινή παράσταση του παρόντος μας και της ιστορικής εξέλιξης. Αυτή η συνθήκη διατρέχει όλο το βιβλίο του Μπαλασόπουλου τόσο όταν γράφει για την κίνηση απόσπασης και απομονωτισμού όσο και όταν γράφει για την κίνηση επανένωσης και επανένταξης σε ένα όλον.

Από το θέμα αυτό διαπνέεται κυρίως το  μέρος που αφιερώνει μια σειρά στοχασμών στην πολιτική αγάπη [132-5], ενότητα την οποία θα ήθελα να συζητήσω κριτικά με βάση τις θέσεις της διατομικής προσέγγισης  της συγκρότησης της κοινωνικής σχέσης (transindividuality). Η βασική θέση του Μπαλασόπουλου αποδέχεται τη διάκριση ατομικού /συλλογικού ως απόλυτη και ταυτίζει την ατομική αγάπη με το άτομο, την δε πολιτική αγάπη με την συλλογικότητα και μάλιστα με το κράτος, αντιστοίχως. Φροντίζει να διακρίνει την πολιτική αγάπη από κάθε ερωτικό στοιχείο, όπως το εννοούμε και το βιώνουμε σε ατομικό ή προσωπικό επίπεδο. Το αντίστοιχο του ερωτικού πάθους στην πολιτική αγάπη είναι το επαναστατικό πάθος (αμφότερα όμως χαρακτηρίζονται ως “ρομαντικά”), το οποίο, βεβαίως, εξαντλείται όταν συγκροτείται ένα κράτος ως αποτέλεσμα της επανάστασης. Η πολιτική αγάπη είναι μεταρομαντική, δεν είναι αφηρημένη αλλά πάντοτε έμπρακτη διαγωγή εκ μέρους του κράτους προς τους πολίτες του, είναι σταθερή χωρίς λυρικές εξάρσεις και με επιμονή στην προσφορά στο κοινό συμφέρον. Είναι έλλογη και συμβατή με κοινωνικά συστήματα που διατηρούν ως βασικό σκοπό τους την αξία του ανθρώπου πέρα από τον υπολογισμό. Για όλα αυτά η πολιτική αγάπη, τελικά, είναι πολύ σπάνια. Αναφερόμενος δε ο συγγραφέας στην τέχνη και τον κινηματογράφο της σοσιαλιστικής οικοδόμησης παρατηρεί το είδος αφήγησης που ταιριάζει με το κλίμα ειρήνης, πολιτιστικής αναμόρφωσης και ωρίμανσης. Αποκαλεί, λοιπόν, την πολιτική αγάπη ως το “Bildungs της σοσιαλιστικής οικοδόμησης”!

Είναι φανερό ότι η αρχική αντίληψη της διάκρισης ατομικού/ συλλογικού ως απόλυτης, χωρίς καμμία μεσολάβηση ή μετάβαση μεταξύ των δυο όρων της διάκρισης οδηγεί σε μια αμήχανη, τουλάχιστον, σύλληψη της πολιτικής αγάπης όταν την ταυτίζει αποκλειστικά με ένα κράτος που αγαπά τους πολίτες του. Και αυτό διότι σε κάθε διάκριση που έχει τη μορφή μεταφυσικού δυισμού, η μη επικοινωνία μεταξύ των δυο όρων οδηγεί στην πρωτοκαθεδρία του ενός εκ των δυο. Στην περίπτωση μας ο Μπαλασόπουλος χωρίς κανένα πρόβλημα αποδέχεται την πρωτοκαθεδρία του κράτους. Αναγκάζεται έτσι, και πάλι χωρίς πρόβλημα, να αποστερήσει από την έννοια της πολιτικής αγάπης κάθε τι που μπορεί να έχει ύποπτη σχέση με το ερωτικό φαινόμενο, το οποίο δεν μπορεί παρά να είναι ατομικό, προσωπικό, αφηρημένο, μή έμπρακτο και εγωιστικό, αδύναμο να προσφέρει. Αλλά σε μια σχεσιακή αντίληψη της κοινωνικής σχέσης που τρέφει τη φιλοδοξία να υπερβαίνεται η διάκριση άτομο/ όλον, μπορούμε να αντιληφθούμε ένα πολύ πλουσιότερο πεδίο σχέσων των ατόμων μεταξύ τους, ανάμεσά τους και πέραν αυτών.

Παρόλ΄αυτά, διαβάζουμε ένα ωραίο σχόλιο για την ασυμμετρία της αγάπης.

όταν δίνεις αγάπη, η αγάπη που παίρνεις είναι πάντα περισσότερη. Αλλά γι’ αυτό τον λόγο είναι επίσης ίση. Γιατί η αγάπη είναι ενδογενώς ασύμμετρη· δεν οφείλεται, δεν είναι ηθικό προαπαιτούμενο κανενός νόμου και καμίας ρύθμισης. Γι’ αυτό έρχεται πάντα ως κάτι περισσότερο απ’ όσο αξίζουμε κι από ό,τι έχουμε δώσει και μας σπρώχνει σε μια σύμμετρη υπερβολή. Στην αγάπη, η εκατέρωθεν ασυμμετρία και η εκατέρωθεν υπερβολή είναι η μόνη εφικτή συμμετρία.[78]

Το παραθέτω διότι παρεμβάλλεται στις σελίδες που ο συγγραφέας στοχάζεται την έννοια της ευθύνης. Πράγματι, η ασυμμετρία αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό τόσο της αγάπης (από την πρώτη πλατωνική σύλληψη του έρωτα- αγάπης) όσο και της ευθύνης, ασυμμετρία νοούμενη όπως εκείνη του δώρου σύμφωνα με τον Marcel Mauss. Συνάδει με την έννοια τη διατομικής ευθύνης σύμφωνα με την οποία δεν μοιράζεσαι αυτό που σου αναλογεί, δεν λαμβάνεις ένα μέρος της κοινής ευθύνης αλλά πέφτει πάνω σου ολόκληρη. Γι αυτό το καλό είναι επικίνδυνο, γράφει ο Μπαλασόπουλος αφοριστικά αλλά με μια φράση πλήρους νοήματος.

Επνερχόμενοι στην κριτική μας προς τις θεωρητικές επιλογές του Μπαλασόπουλος, θα πρέπει να αποσαφηνιστεί ότι άτομο και υποκείμενο δεν ταυτίζονται  αλλά παραπέμπουν σε διαφορετικές οντότητες. Το άτομο δεν είναι απαραίτητο να νοείται ως απομονωμένο (όπως στη νεοφιλελεύθερη αντίληψη) αλλά ότι μπορεί να ολοκληρωθεί σε μια ατομικότητα, η οποία αποτελεί ήδη πάντοτε μια ευρύτερη ενότητα μαζί με τους άλλους. Το δε υποκείμενο αναφέρεται σε σχέσεις εξουσίας και υποταγής και όχι απαραίτητα στο ελεύθερο υποκείμενο μιας βούλησης ή μιας “σκεπτόμενης εσωτερικότητας”. Έτσι εμπλουτίζεται και κάθε συζήτηση για την κοινωνικοποίηση καθώς και για την ατομικότητα.  Και ναι, τότε μπορούμε να αντιληφθούμε το νεωτερικό υποκείμενο ως το Δυσφορούν (mal-etre) υποκείμενο λόγω αυτών των εσωτερικών του διαιρέσεων, χωρίς να το ταυτίζουμε απαραιτήτως με το μεμονωμένο άτομο. Ή γραμμή ανάλυσης με αφετηρία το Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας του Φρόυντ δείχνει την δυσφορία ως αντίτιμο της κοινωνικοποίησης. Εμπνεόμενος από αυτή αναφορικά με τη σχέση ατομικότητας/ κοινωνικοποίησης, ο Μπαλασόπουλος θεωρεί την ευτυχία  ως αφέλεια, καθόσον επικρατεί η δυστυχία. Στην εποχή μας η κοινωνικότητα θεωρείται ως δυστυχία.

Και ιδού η μεγάλη ειρωνεία: αυτοί που ασχολήθηκαν σοβαρά με το ποιοτικό περιεχόμενο της ζωής του ατόμου ήταν οι «κοινωνιστές», ενώ οι «ατομικιστές» παρέμειναν ουσιαστικά παγερά αδιάφοροι για το ζήτημα παρά μόνο σε οό,τι αφορούσε τα πορτοφόλια μιας μικρής μειοψηφίας· «οι αριθμοί ας ευημερούν» είναι το ουσιαστικό σύνθημα όσων διατείνονται εδώ και δεκαετίες ότι νοιάζονται, πάνω απ’ όλα, για τα «δικαιώματα του ατόμου»[193].

Όπως η πολιτική αγάπη ανευρίσκεται στον πόλο του όλου έτσι κι εδώ η ευτυχία ανευρίσκεται στον ίδιο πόλο, δηλαδή στους “κοινωνιστές”. Νομίζω ότι, για τους λόγους που εξήγησα παραπάνω, πρόκειται για μια απλοποιητική αλλά ειλικρινή επιλογή που θεωρείται αναγκαία ακόμη και αν ο στοχαστής έχει επίγνωση ότι θυσιάζονται αρκετά για χάρη της. Και αυτά που θυσιάζονται βρίσκονται στον χώρο ανάμεσα στα άτομα αλλά και μέσα σε αυτά.

Για το ιδεώδες: η Ουτοπία

Στην αναγκαιότητα ανασυγκρότησης ενός τέτοιου ιδεώδους παίζει πολύ σπουδαίο ρόλο το θέμα της ουτοπίας, ιδιαίτερο επιστημονικό αντικείμενο του συγγαφέα.

Ο τρόπος που προσεγγίζει το θέμα ξεκινά με τη διαπίστωση της έλλειψης των Ιδεών-Ιδανικών στη νιτσεϊκή προοπτική του “τέλους του Θεού”.  Ωστόσο, έχει ως θεμελιώδη θέση την αναγκαιότητα (του Θεού) μιας ιδέας – σημείου αναφοράς των όντων για να αναπαρασταθεί η σχέση τους και ως επιδιαιτησίας (166). Κατανοεί τον Θεό ως εκείνο που συνέχει τα όντα, που τα βλέπει, ο τρίτος – σημείο αναφοράς των στοιχείων που συγκροτούν τις σχέσεις μεταξύ τους αλλά και με τον εαυτό τους, επειδή το γνωρίζουν. Με το “τέλος του Θεού” ο συγγραφέας προβαίνει σε διάφορα σημεία σε μια κριτική της (θεωρούμενης ως) διαδεδομένης αντίληψης “Ζήσε χωρίς Ιδέα”.

Το Κεφάλαιο, η Κριτική της πολιτικής οικονομίας, είναι ένα εγχειρίδιο αποδόμησης του θεού μετά τον θάνατο του θεουύ: αυτό που γκρεμίζεται από τον θρόνο είναι ό,τι διαδέχτηκε τον θεό, δηλαδή η ιδέα του υπεράνθρωπου και ανεξέλεγκτου –και συνάμα αναμφισβήτητου και ρυθμιστικού– αυτοματισμού της πολιτικής οικονομίας. Ο σοσιαλισμός, κατά βάση, είναι η απάντηση στην προκριμένη απάντηση στον θάνατο του θεού… Ο σοσιαλισμός λέει «ναι» στον θάνατο του θεού, λέει όμως «όχι» στον θάνατο της Ιδέας. Και βέβαια, αυτό σημαίνει ότι λέει επίσης όχι στον θάνατο του θεού, στον βαθμό που ο θεός είναι η Ιδέα (αυτό το κατανοούσε ιδιαίτερα ξεκάθαρα ο Χέγκελ). Το «ζήσε χωρίς Ιδέα» του καπιταλισμού είναι ένα πρόσταγμα που, συντρίβοντας και τα τελευταία απομεινάρια του ανθρωποποιήσιμου θείου (και συγκεκριμένα του θείου ως εγγύησης της δυνατότητας της αυτό-υπέρβασης του ανθρώπου, της δυνατότητας του ανθρώπου να είναι εγχείρημα του εαυτού του, οδηγεί στη θεοποίηση του αυτόματου, γιατί το να ζεις χωρίς Ιδέα είναι το να ζεις αυτοματικά, χωρίς σκέψη, δηλαδή ως ζώο με την καρτεσιανή έννοια[170-1]

Από την άλλη, τίθεται το ερώτημα αν το αναφερόμενο σύνθημα είναι μια προστακτική του καπιταλισμού ή μια κατάσταση, μια συνθήκη κρίσης της ιδεολογίας; Πιστεύω ότι ισχύει το δεύτερο, οπότε είμαστε υποχρεωμένοι να το λαβουμε υπόψη, ιδιαίτερα αν συμφωνούμε ότι απαιτείται μια συγκρότηση ενός νέου καθολικού ιδεώδους.

Συνολικά, ο Μπαλασόπουλος  συναρθρώνει σε κάποιο βαθμό συνεκτικά μια αντίληψη για την ατομικότητα με την απαραίτητη προβληματική για το (καθολικό) ουτοπικό ιδεώδες. Παρά την κριτική που ασκήσαμε προηγουμένως, στο έργο του ανευρίσκεται μια διαλεκτική μεταξύ ατομικότητας και συλλογικότητας, χωρίς αυτοί οι πόλοι να είναι δύο αδρανή αντίθετα κομμάτια. Πρόκειται για μια γνωστή και διαδεδομένη επίλυση του προβλήματος  με τη φόρμουλα «ο λαός φτιάχνει τους ήρωες» και η συλλογική πολιτική βούληση είναι η προϋπόθεση κάθε ατομικού ηρωϊσμού”. [151].

Εκεί όμως που αποδεικνύεται καινοτόμος είναι μια έννοια της ατομικότητας. Η έννοια της ατομικότητας σχετίζεται με την απάντηση στο ερώτημα περί της ουσίας του ανθρώπου: “ποια είναι η φύση του ανθρώπου;” Κάθε πολιτική ιδεολογία δίνει τη δική της απάντηση στο φιλοσοφικό αυτό ερώτημα, απάντηση που βρίσκεται στον πυρήνα των θέσεων της. Στη σοσιαλιστική παράδοση έχουμε την κατεξοχήν διατομική θέση του Μαρξ στην Έκτη Θέση για τον Φόυερμπαχ:”η ουσία του ανθρώπου είναι το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων”. Με αυτό το ερώτημα έρχεται σε επαφή ο Μπαλασόπουλος συσχετίζοντας το με την έννοια του είδους. Παραθέτω το αλληγορικό απόσπασμα που υποσχέθηκα:

Όμως σ’ αυτήν ακριβώς τη συνθήκη εκ προοιμίου και κατά συρροή πολτοποίησης του ατόμου βρίσκεται η γέννηση της συλλογικότητας. Εκεί γεννιέται, στα αποκαΐδια της διαρκούς καταστροφής και της ασταμάτητης λήθης. Γιατί, όταν ο αδιάκριτος όλεθρος θερίζει τα πάντα, και όταν παρ’ όλα αυτά έρχονται κι άλλες, νέες ζωές στα σφαγεία που τις περιμένουν παντού, υπάρχει κάτι που υπερβαίνει κατά πολύ το άτομο που θέλουμε να διασώσουμε. Κάτι τρομακτικό με την αυστηρή έννοια του Υψηλού (sublime): το γένος, η ανθρωπότητα χωρίς όνομα και ηλικία αλλά και χωρίς φόβο της απώλειας, οι ξεχασμένοι και οι πνιγμένοι που όλο πεθαίνουν ανεπίστρεπτα και όλο γεννιούνται. Και μια μέρα –αυτή είναι η ελπίδα μου–, αυτή η αλεσμένη στον μύλο της ιστορίας μάζα θα ανοίξει τα μάτια της σε μια καινούργια αίσθηση ατομικότητας, διαφορετική από τη δική μας. Μιας ατομικότητας που δεν θα ξέρει τι είναι «δικαίωμα», θα ξέρει όμως τι είναι κόλαση. Και θα κυριαρχήσει στη γη. [195]

Σε μια συνθήκη διαρκούς καταστροφής και ασταμάτητης λήθης, όπως αυτή που ζούμε σήμερα, μια συνθήκη πλήρους αδυναμίας να γνωρίσουμε την πορεία της ιστορίας και ημών των ιδίων, υπάρχει κάτι που υπερβαίνει κατά πολύ το άτομο στο οποίο ομνύει ο πολιτισμός του νεο-φιλελευθερισμού: το γένος ή το είδος (Gattung) ως η ανθρωπότητα σε πλήρη αφαίρεση χωρίς ιδιότητες – χωρίς όνομα και ηλικία. Σε ποια ηλικία, άραγε, βρίσκεται σήμερα η ανθρωπότητα; Είναι τόσο μακριά πίσω στον χρόνο η φωτισμένη της εποχή, τότε που εξήλθε από την ανωριμότητα αλλά και είναι τόσο κουρασμένη μετά τις αλλεπάλληλες καταστροφές, τις κρίσεις, την βία και την επιστροφή του πολέμου, την θανατοπολιτική. Όμως δεν έχει να χάσει πλέον τίποτε και χωρίς φόβο της απώλειας, μέσα από την αγωνία θα γεννηθεί μια νέα αίσθηση (όχι έννοια) της ατομικότητας, μια νέα αίσθηση του υπάρχω “μαζί με τους άλλου” Ο Μπαλασόπουλος όχι μόνο θέτει το ερώτημα της παραγωγής της (δι-) ατομικότητας ως νέας διαφοροποίησης του καθολικού ιδεώδους του είδους (που κινδυνεύει) αλλά, πραγματικά, εφαρμόζοντας μια αρνητική διαλεκτική δείχνει το πέρασμα σε αυτό με μια εξέγερση.

Αποκαλυπτική και σπουδαία κατακλείδα! Η εντονότερη περιγραφή για το τι συμβολίζει  ο Απρόθυμος Άγγελος!

* Δρ. Φιλοσοφίας, Διδάσκων, Ελληνικό Ανοιχτό Πανεπιστήμιο